㈠ 哪位清楚夏商周傢具特點是什麼
一、國家元首：族長與教長
商周時期血緣組織與國家政治組織的契合,使當時各級族組織的首腦具有了特殊的社會地位和政治角色,他們不僅成為世俗權力的擁有者（族長）,而且是宗教權力的擁有者（教長）.所謂逗教長地,是指在宗教組織內對信仰有最高的解釋權、對宗教事務有最高的裁決權的人.商周時期對宗教事務的裁決權突出體現在主祭權上.具體而言,商周王國的國王作為上帝在人世間的代表,擁有最高的、絕對的宗教權力；諸侯國君作為侯國內宗教組織的領袖,既是侯國祖先神的代表,又是國王的臣屬,是相對意義上的教長.各級君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社會的統治者,也是宗教事務的裁決者.當時的人們把這種合二而一的社會身份稱之為逗宗主地或逗君主地.
為了表示自己特殊而至高無上的地位,商王自稱逗餘一人地 ,以示與蒼蒼眾生有別.逗餘一人地意味著什麼?我們可以從兩方面去理解.
第一,商王被認為是上帝在人間的代表.在當時的逗世界地上,商王被認為是上帝或神界在人世間的逗唯一地最高代表,他是上帝的嫡系子孫,是上帝的使者.在後世傳頌的《湯誓》中,商湯伐夏桀,他宣布誥命說：逗格爾眾庶,悉聽朕言.非台小子敢行稱亂.有夏多罪,天命殛之.地逗夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正.地夏桀殘暴不道固然不合情理,但問題的關鍵在於並非任何其他的人都能自稱受上帝使命討伐夏桀,只有商湯具備這種資格：他口含天憲,使命人間.這不僅是商王的自詡,而且得到了全社會的廣泛認同.商代中後期,由於某種原因,殷人將都城遷到殷（今河南安陽）.在遷都過程中,殷人遭受了種種艱難困苦,商王盤庚因此受到嚴厲的責難.無奈之下,他向人們攤牌說：逗肆上帝將復我高祖之德,亂越我家.朕及篤敬,恭承民命.地逗予念我先神後之勞爾先,……高後丕乃崇降罪疾,曰：何虐朕民!……先後丕降與汝罪疾,曰：曷不暨朕幼孫有比!地逗予迓續乃命於天.地（《尚書·盤庚》）這一段誥辭表明,盤庚不但被認為是上帝的使者,而且是祖先神的代言人,是天界的化身.無論神對商王本人的懲罰,還是對部族群眾的懲罰,其聖旨唯有通過商王本人方能得以傳達.從實際情形看,數以萬計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問吉凶、祈求福佑的情形,正是商王這一身分的生動體現.
第二,商王是王國的最高教長.商王不僅是上帝的使者,而且是王國內最高的教長.有資料表明,商王不僅是占卜活動的主體,而且是廟祭活動的主體.先看占卜活動.殷墟卜辭中的王室卜辭可以見到兩種情形.一種情形是,在通常情況下,由負責占卜的官員代商王例行占卜.例如：逗乙巳卜,■貞,王勿其子■?地（《綴合252》）逗戊午卜,■貞,王從沚囗伐土方,受又?地（《後編》上·17·5）逗壬辰卜,貞,王田於■,往來亡災?地（《前編》2·38·4）這里,占卜活動雖由貞人主持,但從卜辭內容可以看出,占卜的主體是王,而不是貞人.另一種情形是,王直接主持占卜,即所謂逗王貞地、逗王卜貞地辭例.例如：逗戊午卜,王貞,勿御子■,余勿其子?地（《金璋》415）逗戊辰,王卜貞,田率,往來亡災?地（《前編》2·43·3）逗戊申,王卜貞,田■,往來亡災?地（《前編》2·16·1）王親自占卜,這直接表明商王是占卜的主體.傳世文獻從另外角度反映了這一情形.《尚書·盤庚篇》記盤庚解釋遷都原因時說道：逗卜稽曰,其如台?先王有服,恪謹天命.地逗肆予沖人,非廢厥謀,吊由靈各.非敢違卜,用宏茲賁.地這明確地告訴我們,遇事占卜遵從龜旨,這是商代的制度.商王作為卜主和貞主,是真正的占卜主體,這是當時人所共認的事實.所以,《尚書·君奭》記周公旦追述商代情形時說：逗故一人有事於四方,若卜筮,罔不是孚.地卜官貞人雖眾,但真正的主人是作為逗餘一人地的商王.同樣,當殷人的統治出現危機時,人們認為是王的占卜權或貞主資格發生了危機.《尚書·西伯戡黎》：逗西伯既戡黎.祖伊恐,奔告於王,曰：『天子,天既訖我殷命, 格人元龜,罔敢知吉.』地所謂逗格人元龜地,是說上天把占卜資格授予別人,天命轉移了.失去天下教長的神聖地位,當然是逗不吉地了.再看廟祭活動.文獻所見,殷人在宗廟中的祭祖活動十分頻繁,祖廟內的祭祀活動的主持人是廟主的嫡系子孫.就祭祀成湯和其他直系先王的活動而言,主持者正是時王——湯的嫡系子孫.《詩·商頌·那》：逗奏鼓簡簡,衎我烈祖.湯孫奏假,綏我思成.……溫恭朝夕,執事有恪.顧予烝嘗,湯孫之將. 地《詩·商頌·烈祖》也吟頌道：逗來假來享,降福無疆.顧予烝嘗,湯孫之將.地所以, 商王盤庚理直氣壯地說：逗茲予大享於先王,爾祖其從與享之.地（《尚書·盤庚》）參照卜辭反映的商王祭祖於宗的有關資料,情況更是昭然.
從前面的論述中可以看出,商王具有十足的教長特徵,是他主宰著王國的宗教生活.他的權力和地位被認為是神授的,他所從事的每一項活動都被看作是在神的庇護下完成的.人民服從於王,是因為人們要服從神靈的意志.另一方面,商王又是現實的君主,是世俗的統治者.商王在打著神聖旗號的同時,無時無刻不赤裸裸地暴露出強權統治和對悖逆者的殘暴鎮壓.此種情形,人們論述甚多,不必贅言.總之,無論是王權利用了教權,還是教權培育了王權,二者在商代始終共生並存,相得益彰.
周代的情形與商代基本相同,周王仍是作為天下最高的君主和教長出現的.由於周代的文字資料比商代豐富,因而能更全面地反映出周王身分的實質.
在周人的天國境界里,上帝是最高的主宰,其下有諸多自然神和祖先神.對上帝的敬畏,便意味著對神界的恐懼；上帝的使者,便是天國的使者.這個使者肩負著向人間傳達上帝旨意的使命.周人把這種宗教使命稱為逗承帝事地或逗紹上帝地.《尚書·多士》記周公旦對殷遺民宣布說：逗爾殷多士,今惟我周王丕靈承帝事.地《尚書·召誥》記召公對殷人和周人說道：逗有王雖小,元子哉!……王來紹上帝,自服於土中.地對現實君王來說,逗紹上帝地是極為沉重的宗教責任,是任何他人不得替代的神聖使命.《尚書·金縢》記周初武王生命垂危, 周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說：逗惟爾元孫某（武王）,遘厲虐疾.若爾三王,是（武王）有丕子之責於天.地所謂逗丕子之責於天地,又被周人稱為逗配天地.《詩經·下武》說：逗三後在天,王配於京.地
所謂逗承帝事地、逗紹上帝地、逗配天地,說穿了就是代表上帝統治人間.這種代表身分充分顯示在周人盛贊的文王受命說中.由於逗受命地,周王取代商王成了上帝的使者.《詩·大明》：逗維此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福.地逗有命自天,命此文王.地《尚書·文侯之命》：逗丕顯文武,克慎明德,昭升於上,敷聞在下.惟是上帝,集厥命於文王.地由於逗受命地,周王成了世俗社會的君主.《尚書·梓材》：逗皇天既付中國民越厥疆土於先王.地王對土地的主權和對人民的統治權來自上帝或上天.普天下莫非王土、王臣,是因為人們認為普天下莫非帝土、帝臣.王被看作是帝的逗全權代表地.《詩》中的某些篇章生動地描述了周王作為逗百神地的主祭人和卜主的情形.《文王有聲》道：逗考卜維王,宅是鎬京.維龜正之,武王成之.地兩個逗維地字,把權力和意志維妙維肖地揭示出來：占卜權屬於逗王地,最高意志反映於逗龜地.《卷阿》：逗豈弟君子,俾爾彌爾性,百神而主矣地,逗豈弟君子,四方為則地,逗豈弟君子,四方為綱地.毛傳認為,詩的逗君子地是指成王.所謂逗百神爾主地,是說天子或王是百神的主祭人.《雲漢》記述了周晚期的一次大旱災,民不聊生,普天哀痛：逗靡神不舉,靡愛斯牲；圭璧既卒,寧莫我聽.地逗不殄禋祀,自郊徂宮； 上下奠瘞,靡神不宗.後稷不克,上帝不臨.地毛傳認為,詩中的主人是宣王.從詩文看,周王遍祀群神,行畢郊祀行祖祭,祭祀對象有上帝、後稷、旱魃等.周王作為這一系列宗教活動的主祭人,在詩文中展現得淋漓盡致.在周人贊頌祖先的廟堂詩中,周王唱道：逗我將我享,維牛維羊.地（《詩·我將》）而在一般的詩歌中,人們歌頌：逗中田有廬（蘆）,疆埸有瓜.是剝是菹,獻之皇祖.曾孫壽考,受天之祜.地（《詩·信南山》）逗曾孫地是宗主,是周王.他把人們獻來的蘆、瓜獻祭先王,祈求先王庇佑.上述詩篇明白地揭示出,作為逗曾孫地的逗我地是祭祀活動的主人.從《尚書》中的資料看,周王是占卜活動的主體.《尚書?大誥》中周公旦追述說：逗寧王惟卜用,克綏受茲命.地只有王可以代表國家用卜,這與《詩·文王有聲》的詩文可以相互印證.周公旦接著說：逗予……用寧王遺我大寶龜,紹天明.地周公旦用逗大寶龜地,是因他逗攝政地行王事,是占卜的主人.《尚書·洛誥》完整地展現了周成王的一次隆重的祭祀活動：逗戊辰,王在新邑烝祭歲.文王騂牛一,武王騂牛一.王命作冊逸祝冊,惟告周公其後,王賓殺禋咸格.王入太室裸,作冊逸誥.在十有二月.地文獻記錄這次祭祀活動有精確的時間、地點、祭祀對象,參加人員雖眾,主祭人只有成王一人.甚至到春秋時期齊桓公稱霸伐楚,管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是逗爾貢苞茅不入,王祭不共地（《左傳》僖公四年）.可見,逗王祭地是當時人所共知的規定.
周代行分封之制,授民授疆土,建立了不同等級的政權（有限國家）.天子建國,諸侯立家,無論是逗國地還是逗家地,所取得的民和土都具有神授的性質；而且,正因為諸侯、大夫具有天然的、神授的資格,他們才得以受民受土,建立起不同等級的國家組織.
首先,諸侯是侯國的君主和教長.大量資料表明,在每一個諸侯國中,諸侯國君作為神授的統治者,擁有絕對的、唯一的主祭權.在君權與教權這兩種權力上,教權比君權更深刻,更反映當時權力的本質.任何他人都不得分割或侵犯國君的主祭權利.下面我們以春秋時期的魯國為例予以說明.《春秋》經傳所記魯國的一切重要祭禮活動,其祭祀主體都是時君.例如：
（1）秋七月,禘於大廟,用致夫人.（《春秋》僖公八年）
（2）鄋瞞侵齊,遂伐我.公卜,使叔孫得臣追之,吉.（《左傳》文公十一年）
（3）九月辛丑,用郊.（《春秋》成公十七年）
（4）夏,諸侯如楚.魯、衛、曹、邾不會.曹、邾辭以難,公辭以時祭.（《左傳》昭公四年）
（5）二月癸酉,有事於武宮.（《春秋》昭公十五年）
君有事於廟.（《公羊》同年傳）
君在祭樂之中.（《穀梁》同年傳)
（6）公曰：逗君（晉侯）惠顧先君之好,施及亡人, 將使歸糞除宗祧以事君……地（《左傳》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所記雖未言及祭祀活動的主體是何人, 但這在當時人們看來是不言自明的,故《傳》謂之逗君地；（2）所記逗公卜地, 占卜的主體是魯文公；（4）所記逗公辭以時祭地,時祭的主體是魯昭公；（6）所記昭公自言逗糞除宗祧地,更是不釋自明 .
其次,大夫是封邑內的君主和教長.作為周王國最基層方域的君主,大夫也具有教長的某些特徵.在春秋時代,逗政地與逗祀地並存,人們習慣於把一個大夫政權的存在稱為逗祀地.在宋國,國君討伐向魋,向巢懼而奔魯. 宋君派人勸向巢留下,說：逗寡人與子有言矣,不可以絕向氏之祀.地（《左傳》哀公四年）延續向氏祖廟的煙火不斷,就是保留向氏政權.大夫華耦到魯國訪問,他對魯文公說：逗君之先臣督得罪於宋殤公,名在諸侯之策.臣承其祀,其敢辱君?地（《左傳》文公十五年）這里把繼承大夫政治權力稱為逗承祀地.在衛國,衛人討伐寧氏之黨,石惡奔逃晉國.逗衛人立其子圃,以守石氏之祀地（《左傳》襄公二十八年）.在鄭國,《左傳》昭公十六年記子產說：逗孔張,君之昆孫子孔之後也,執政之嗣也,為嗣大夫.承命以使,周於諸侯,國人所尊,諸侯所知,立於朝而祀於家.地這里把問題說得更明確,同時指出了孔張是逗嗣大夫地並逗祀於家地這雙重角色.所以,楊伯峻注雲：逗立於朝謂朝有官爵,祀於家謂家有祖廟.地文獻中此類事例雖不太多,但事實同樣很清楚,大夫不僅是逗家地的君主,而且是逗家地的唯一主祭人.
綜上,在周代的逗封建地制度下,天子是絕對意義的君主和教長,他的意志具有政治上的最高權威,他對上帝的意旨有唯一的解釋權,對宗教活動有最高的仲裁權.諸侯和大夫是相對意義的君主和教長,他們的意志在各自的封域內有政治威權,對封域內的宗教活動擁有主祭權和仲裁權.因而,周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以後國家的各級行政官員不同,與秦漢以後宗教的各級僧官也不同.他們是政、教合一的領袖.顧頡剛先生曾敏銳地注意到,逗中國古代所謂唐虞之世者,是否有類於印度,今不可知；或君主既屬婆羅門等級,以祭司身分執掌政權,亦不可知.今所可知者為商周,其時君主或稱『帝』,或稱『天王』,表示其地位超乎人而近乎天地 .古代印度的婆羅門種姓雖然高貴,教權雖然隆盛,但同中國商周時代的天子、諸侯、大夫相比,不免黯然失色：後者不僅有聖達的神性,而且有世俗的威權.當然,商周時期的各級族長雖是宗教領袖,是教長,但不是祭司.作為具體的執事人員,祭司是教長的臣僕.
二、國家結構：親族與國家
受秦漢以後大一統社會現實的影響,人們往往把上古時代的國家想像並構擬成一個中央集權的國家.司馬遷作《史記》,夏商周三個王國的興衰便被描繪成大一統王朝的更迭.當然,後人的構擬事出有因,上古文獻中早有此種傾向.《詩·玄鳥》中殷人稱逗正域彼四方地、逗奄有九有地、逗邦畿千里地；《詩·北山》中周人稱逗溥天之下地,逗莫非王土地、逗王臣地.其實,商周時代的逗溥天之下地逗莫非王臣地,與秦漢以後的大一統國家是不同的.
根據近年來學者們的研究,商王國時期的國家是一種方國與方國的聯合體,有的學者把這種聯合體稱為逗方國聯盟地,也有學者把這種聯合體稱為逗部族國家地或逗早期國家地 .所謂逗部族地,是指由原始時代的部落組織衍變而來的、以血緣（族姓）聯系為基礎的社會集團,它是中國國家的早期形式.商王國時代的部族很多,卜辭中大多稱之為逗方地.商部族就是指子姓的殷人社會集團.
從殷卜辭反映的情況看,商邦與其他方國之間的關系具有兩重特徵：一方面是相互並存關系,另一方面商邦又凌駕於其他方國之上.先看並存關系.殷卜辭中有逗比地字,林沄先生指出,這里的逗比地均作動詞用,是逗親密聯合之義地 .殷卜辭中常見逗王比某方伯地或逗王比某伐某地的記錄,如：逗貞,王比興方伐……地（《綴合》151）逗乎比丹伯?勿乎比丹伯?地（《乙編》3387）逗乙酉卜……令多子族比犬侯撲周甾?地（《前編》5·2·2）林沄先生認為,逗卜辭確實反映出商代有許多方國和商王發生聯盟關系,可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方. 絕大多數這類卜辭都明確地涉及征伐,所以說,商代是存在方國間的軍事聯盟的地 . 在此認識的基礎上,再去審讀典籍中的有關資料,就不難發現當時方國聯盟的情形.《詩·長發》述商湯伐夏桀的過程,逗顧、韋既伐,昆吾、夏桀地.顧、韋、昆吾是夏王國的盟國.同樣,《尚書·牧誓》述周武王伐紂,其中也有逗我友邦冢君地.《詩·皇矣》敘述逗帝謂文王：詢爾仇方,同爾兄弟,……以伐崇墉地.逗崇地是商的盟國,而逗友邦地是周的盟國.另一方面,商邦與盟國間是不平等的.卜辭資料表明,商邦不僅逗比地其他方國,而且有時也逗令地其他方國.如：逗癸卯卜,賓貞……令沚■■方?地（《前編》6·60·6）逗庚辰,貞,令望■■■方?地（《京津》4386）逗癸亥,貞,王令囗侯伐……地（《金璋》368）這里的逗令地,顯然是一種指揮與服從的關系.同時,商王作為方國聯盟的盟主,具有向盟國征取貢物、巡狩盟國境地、仲裁方國間爭端和懲罰方國的權力 . 王國維早就推測說：逗自殷以前……蓋諸侯之於天子,猶後世諸侯之於盟主.地 顧頡剛也說：逗夏商所謂王,實則春秋所謂霸.地 今天看來,這是富有啟發意義的.
周邦推翻殷邦的統治之後,建立了一個新的方國聯盟——周王國.就大局而言,周王國與商王國的國家結構和性質並無根本差異,其不同主要在於逗共主地的換替：周由小邦上升為逗共主地國,商由逗共主地國淪落為普通的邦國.周邦取得逗共主地地位之後,當即與既存的方國確立了聯盟關系,後人將此一過程稱為逗褒封地.所謂逗褒封地不過是周王以天下共主的名義,與既存的異姓方國建立一種名分,組成新的方國聯盟.其所異者,周代文獻中大多將這些方國稱之為逗諸侯地.與此同時,周人還逗封建地了一批同姓諸侯國.周人為什麼分封同姓諸侯國?傳統的說法是逗封建親戚,以藩屏周地.這種解釋雖可說通,但也有問題.因為周人的分封制度實際上一直延續到春秋時代而不衰,不但王室行分封,諸侯也行分封,甚至逗大夫有貳宗地.單純用逗藩屏地之說作解,顯然缺乏說服力.誠然,分封具有重要的政治意義,但從商周歷史的宏觀過程看,分封也與部族人口的不斷衍生相關,是部族殖民的政治化.它源於氏族時代的氏族組織制度.
大體說來,從西周初年到春秋末年,周人分封呈現為兩個階段：西周時代是逗天子建國地；春秋時代是逗諸侯立家地.從部族人口分衍的角度看,逗諸侯立家地是逗天子建國地的下延和再版.然而,在當時逗王土地、逗王臣地觀念下,王國、侯國、大夫之傢具有大致相似而又不完全相同的宗族政權特徵.
天子王國,是以王族為核心構建的最高政治實體或國家.名義上,王統治天下；實際上,王主要統治逗王邦地.這種逗王邦地與逗王天下地的政治格局被人們稱為逗內服地（王畿）和逗外服地（畿外）制度.周代的逗內服地、逗外服地秩序展現為一個逐漸衰變的過程.西周前期,王朝對外服諸侯具有較強的控制力量.在周初的誥命中,周王對諸侯百般教誨,指示他們服從王的指揮,逗勿替敬,典聽朕告地（《尚書·康誥》）.周康王在即位典禮時就訓示道：逗庶邦侯甸男衛,惟予一人釗報告.地（《尚書·顧命》）當時,許多諸侯國君都參加了康王的即位大典,表示堅決服從周王的調遣,稱：逗一二臣衛,敢執壤奠!地（同上）到春秋初年,此種盛世已不復存在,逗周鄭交質地乃一顯例.其原因,自其表言之,是諸侯坐大；自其里言之,是宗族組織的成長壯大.宗族政治的基礎是宗族組織.在氏族制度下,一個氏族的人口發展到一定數量,就會從中衍生出新的氏族,原來的母氏族則成為胞族 .宗族組織作為氏族組織的次生形態,仍在一定程度上保留著氏族組織的這一特徵.周初,王邦強大,新封的侯國力量微弱.後來,諸侯國力量不斷壯大,而王邦卻由於不斷的分封發展較慢.當諸侯國與王邦力量相互制衡的時候,彼此間的沖突在所不免.逗諸侯爭霸地與王國代興有相似的一面.從宗族政治的內部結構看,政權的主體是宗族貴族,在王邦是王族.在王族內部,又進一步凝聚到逗宗主地身上.在周王室內部,對國家政權的廝奪直接體現為對逗宗主地身分的爭奪.春秋時期王室的內亂多導因於此.宗族政治的主要對象是庶眾,是貴族對庶族的統治,宗主對庶民的統治.《詩·國風》中的一些詩篇展現了庶民對貴族的怨忿情緒和依存關系.對異族來說,周王族與他們雖無血緣聯系,但卻有宗教倫理關系.在商周宗教信念體系中,王被認為是上帝的嫡系子孫,而普天下的人們都被認為是上帝的子民（等級身分較低）.因此,自上帝的角度而言,王族與異族、王與異族人民之間有一種神授的逗准地血緣紐帶.它建立在這樣一種信念上：王族是上帝的逗選民地,代表上帝統治天下.周王國所謂逗內服地,實質上就是王邦——以王族為核心的政權和國家.
諸侯之國,是以公族為核心構建的二級國家政權和政治組織.從諸侯初封時的情形看,要舉行冊封儀式,授民授疆土,封國的主要官員也要由周王冊命.《左傳》僖公十二年記齊相管仲到王室覲見,王以上卿之禮接待.管仲推辭道：逗臣,賤有司也,有天子之二守國、高在……陪臣敢辭.地《禮記·王制》更說：逗大國三卿,皆命於天子.地於此可見王廷對諸侯國政治在一定程度上的干預.諸侯國要對王朝承擔一定的義務,如派兵助戰、納貢、朝覲等.但這只是問題的一面.另一方面,對一個既存的諸侯國來說,它的內政並不受王朝制約,在君位的繼承、封立大夫、對具體的經濟和政治事務的處理等方面,侯國都有自主權.在侯國內,公族是政權的主體,是根本；在公族內,由誰任宗主執政,是末節.盡管公族內也發生爭奪君位的廝殺,但萬變不離其宗,權柄必定落在公族之內.一旦這一原則被破壞,便意味著一個公族的淪落和國家的覆亡（或易姓）.逗三家分晉地和逗田氏代齊地都是例證.諸侯國之所以有如此大的獨立性,是因為有宗族組織作為基礎.同周邦與侯國的關系相似,在諸侯國內主要是侯國與大夫之家的關系,直接顯現為國君與大夫之間的政治關系.我們今天往往過多地注意到國君與大夫之間政治關系的一面,而當時的人們更看重宗族關系.銅器銘文中有規律地出現的贊頌祖先、祈求逗子子孫孫永寶用地之類的詞語,都反映出宗族組織和宗族利益的重要.諸侯國既獨立,又與周王保持形式上的臣屬關系當時政治結構方面的突出特色,是宗族政治的必然結果.從本質上看,周代的同姓（或婚盟）侯國與商代的異姓方國相比並無大異,或者說大同小異 .
大夫之家,是以家族組織為核心構建的基層政權和隱性的國家.逗諸侯立家地大致盛於西周後期.在較為可信的西周中前期文獻中不見逗大夫地之稱 . 前已述及,逗諸侯立家地既是政治行為,也與公族組織人口膨脹有關,此種情形與周初逗天子建國地相似.逗諸侯立家地有捍衛公族的政治意義,大夫之家是作為公族的逗枝葉地而存在的.最初雖也逗授民授疆土地,但從表面上看並不具備現代概念的國家形式.一些學者注意到周代的國家有王國和諸侯國,這雖比《周禮》的逗王國地模式前進了一步,但仍未注意到大夫之傢具有相對意義的國家性質.其實,諸侯國由周初圍著周王團團轉,到春秋初年自行其是,經歷了一個相當長的歷史時期.大夫之家的情形同樣如此.到春秋後期,許多大夫政權非但不聽諸侯國君指揮,而且同諸侯國君分庭抗禮,幾乎形成完全獨立的國家政權.在這種意義上可以說,逗三桓弱魯地與逗周政交質地沒有質的區別,逗三家分晉地正是逗諸侯稱霸地在一國之內的續演.李啟謙先生對春秋時期魯國的大夫之家作了較為具體的研究.他指出,在整個春秋時期,魯國一直存在著很多以家族為單位的社會組織,粗略統計不少於15家.他們與國君保持君臣關系,但有很大獨立性.（1）各家族逗宗主地由自己確定,逗宗主地是當然的大夫,因而,魯君事實上並不幹涉每個家族由誰來出任卿大夫.（2）大夫之家擁有城邑作為根據地.卿大夫在國都內建築館舍是為了謀政方便,真正的老窩是封邑.季孫氏有費邑,叔孫氏有郈邑,孟孫氏有郕邑.封邑內的臣屬由家族自己安排,國君不問.即使邑宰發動針對大夫的叛亂,國君也不管.（3）家族有自己的武裝力量.大夫之家的武裝由家族成員及封邑內庶眾組成,有很大獨立性,聽大夫指揮,魯君不能直接發號施令.這很像西歐中世紀所謂逗臣下的臣下不是我的臣下地那種政治局面.正因逗家地的武裝是獨立的,才有可能出現逗家地與逗國地對抗、大夫驅逐國君的情形 .
由上述王國——侯國——大夫之家相互關系可知,周代國傢具有雙重特徵：一方面具有方國聯盟的性質；另一方面具有貴族等級君主制色彩.造成這種歷史局面的深層原因是宗族政治,是血緣國家.血緣（或宗教倫理）猶如一條鎖鏈,將整個王國天下的秩序紐結起來.忽略當時的族組織,就難以深刻理解當時國家的特殊性質.
的特殊性質.
㈡ 家居產品設計的發展前景如何恩明家居設計真的是100%保證就業
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研發咨詢服務主要為國內家居企業提供整體廚櫃、全屋定製傢具、五金材料等產品的研發咨詢及展廳設計服務。已為國內眾多家居企業成功研發一千多套系列化產品，部分合作客戶：歐派、博洛尼、美的、海爾、聖象、方太、我樂、、聯塑、皮阿諾、韓麗、帝龍、森諾、瑪格、玖拾度、庫博、頂固、優菲、龍馬、正域、實創、銀晶……
成都恩明家居設計有限公司基於研發項目積累的豐富實戰經驗和成功案例開創的國內首家定製家居產品設計培訓品牌。旨在通過傳授我們的經驗和設計方法體系，讓更多的行業內外人士快速掌握產品設計和研發技巧，獲得成才立業所必需的職業技能，並通過向各家居企業輸送優秀的設計師，提升其設計和研發水平，最終推動家居行業設計水平的提升，為家居行業的發展貢獻我們的綿薄之力。
恩明家居設計學院，是國內首家「家居時尚設計」培訓機構。依託國內頂級家居設計品牌——789DDN®的教育資源及行業影響力，旨在為家居行業輸出更多的優秀設計研發人才！
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㈣ 商周時期的醫療預防思想體現在哪些方面
一、國家結構：親族與國家
受秦漢以後大一統社會現實的影響,人們往往把上古時代的國家想像並構擬成一個中央集權的國家.司馬遷作《史記》,夏商周三個王國的興衰便被描繪成大一統王朝的更迭.當然,後人的構擬事出有因,上古文獻中早有此種傾向.《詩·玄鳥》中殷人稱「正域彼四方」、「奄有九有」、「邦畿千里」；《詩·北山》中周人稱「溥天之下」,「莫非王土」、「王臣」.其實,商周時代的「溥天之下」「莫非王臣」,與秦漢以後的大一統國家是不同的.
根據近年來學者們的研究,商王國時期的國家是一種方國與方國的聯合體,有的學者把這種聯合體稱為「方國聯盟」,也有學者把這種聯合體稱為「部族國家」或「早期國家」 .所謂「部族」,是指由原始時代的部落組織衍變而來的、以血緣（族姓）聯系為基礎的社會集團,它是中國國家的早期形式.商王國時代的部族很多,卜辭中大多稱之為「方」.商部族就是指子姓的殷人社會集團.
從殷卜辭反映的情況看,商邦與其他方國之間的關系具有兩重特徵：一方面是相互並存關系,另一方面商邦又凌駕於其他方國之上.先看並存關系.殷卜辭中有「比」字,林沄先生指出,這里的「比」均作動詞用,是「親密聯合之義」 .殷卜辭中常見「王比某方伯」或「王比某伐某」的記錄,如：「貞,王比興方伐……」（《綴合》151）「乎比丹伯?勿乎比丹伯?」（《乙編》3387）「乙酉卜……令多子族比犬侯撲周甾?」（《前編》5·2·2）林沄先生認為,「卜辭確實反映出商代有許多方國和商王發生聯盟關系,可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方. 絕大多數這類卜辭都明確地涉及征伐,所以說,商代是存在方國間的軍事聯盟的」 . 在此認識的基礎上,再去審讀典籍中的有關資料,就不難發現當時方國聯盟的情形.《詩·長發》述商湯伐夏桀的過程,「顧、韋既伐,昆吾、夏桀」.顧、韋、昆吾是夏王國的盟國.同樣,《尚書·牧誓》述周武王伐紂,其中也有「我友邦冢君」.《詩·皇矣》敘述「帝謂文王：詢爾仇方,同爾兄弟,……以伐崇墉」.「崇」是商的盟國,而「友邦」是周的盟國.另一方面,商邦與盟國間是不平等的.卜辭資料表明,商邦不僅「比」其他方國,而且有時也「令」其他方國.如：「癸卯卜,賓貞……令沚■■方?」（《前編》6·60·6）「庚辰,貞,令望■■■方?」（《京津》4386）「癸亥,貞,王令囗侯伐……」（《金璋》368）這里的「令」,顯然是一種指揮與服從的關系.同時,商王作為方國聯盟的盟主,具有向盟國征取貢物、巡狩盟國境地、仲裁方國間爭端和懲罰方國的權力 . 王國維早就推測說：「自殷以前……蓋諸侯之於天子,猶後世諸侯之於盟主.」 顧頡剛也說：「夏商所謂王,實則春秋所謂霸.」 今天看來,這是富有啟發意義的.
周邦推翻殷邦的統治之後,建立了一個新的方國聯盟——周王國.就大局而言,周王國與商王國的國家結構和性質並無根本差異,其不同主要在於「共主」的換替：周由小邦上升為「共主」國,商由「共主」國淪落為普通的邦國.周邦取得「共主」地位之後,當即與既存的方國確立了聯盟關系,後人將此一過程稱為「褒封」.所謂「褒封」不過是周王以天下共主的名義,與既存的異姓方國建立一種名分,組成新的方國聯盟.其所異者,周代文獻中大多將這些方國稱之為「諸侯」.與此同時,周人還「封建」了一批同姓諸侯國.周人為什麼分封同姓諸侯國?傳統的說法是「封建親戚,以藩屏周」.這種解釋雖可說通,但也有問題.因為周人的分封制度實際上一直延續到春秋時代而不衰,不但王室行分封,諸侯也行分封,甚至「大夫有貳宗」.單純用「藩屏」之說作解,顯然缺乏說服力.誠然,分封具有重要的政治意義,但從商周歷史的宏觀過程看,分封也與部族人口的不斷衍生相關,是部族殖民的政治化.它源於氏族時代的氏族組織制度.
大體說來,從西周初年到春秋末年,周人分封呈現為兩個階段：西周時代是「天子建國」；春秋時代是「諸侯立家」.從部族人口分衍的角度看,「諸侯立家」是「天子建國」的下延和再版.然而,在當時「王土」、「王臣」觀念下,王國、侯國、大夫之傢具有大致相似而又不完全相同的宗族政權特徵.
天子王國,是以王族為核心構建的最高政治實體或國家.名義上,王統治天下；實際上,王主要統治「王邦」.這種「王邦」與「王天下」的政治格局被人們稱為「內服」（王畿）和「外服」（畿外）制度.周代的「內服」、「外服」秩序展現為一個逐漸衰變的過程.西周前期,王朝對外服諸侯具有較強的控制力量.在周初的誥命中,周王對諸侯百般教誨,指示他們服從王的指揮,「勿替敬,典聽朕告」（《尚書·康誥》）.周康王在即位典禮時就訓示道：「庶邦侯甸男衛,惟予一人釗報告.」（《尚書·顧命》）當時,許多諸侯國君都參加了康王的即位大典,表示堅決服從周王的調遣,稱：「一二臣衛,敢執壤奠!」（同上）到春秋初年,此種盛世已不復存在,「周鄭交質」乃一顯例.其原因,自其表言之,是諸侯坐大；自其里言之,是宗族組織的成長壯大.宗族政治的基礎是宗族組織.在氏族制度下,一個氏族的人口發展到一定數量,就會從中衍生出新的氏族,原來的母氏族則成為胞族 .宗族組織作為氏族組織的次生形態,仍在一定程度上保留著氏族組織的這一特徵.周初,王邦強大,新封的侯國力量微弱.後來,諸侯國力量不斷壯大,而王邦卻由於不斷的分封發展較慢.當諸侯國與王邦力量相互制衡的時候,彼此間的沖突在所不免.「諸侯爭霸」與王國代興有相似的一面.從宗族政治的內部結構看,政權的主體是宗族貴族,在王邦是王族.在王族內部,又進一步凝聚到「宗主」身上.在周王室內部,對國家政權的廝奪直接體現為對「宗主」身分的爭奪.春秋時期王室的內亂多導因於此.宗族政治的主要對象是庶眾,是貴族對庶族的統治,宗主對庶民的統治.《詩·國風》中的一些詩篇展現了庶民對貴族的怨忿情緒和依存關系.對異族來說,周王族與他們雖無血緣聯系,但卻有宗教倫理關系.在商周宗教信念體系中,王被認為是上帝的嫡系子孫,而普天下的人們都被認為是上帝的子民（等級身分較低）.因此,自上帝的角度而言,王族與異族、王與異族人民之間有一種神授的「准」血緣紐帶.它建立在這樣一種信念上：王族是上帝的「選民」,代表上帝統治天下.周王國所謂「內服」,實質上就是王邦——以王族為核心的政權和國家.
諸侯之國,是以公族為核心構建的二級國家政權和政治組織.從諸侯初封時的情形看,要舉行冊封儀式,授民授疆土,封國的主要官員也要由周王冊命.《左傳》僖公十二年記齊相管仲到王室覲見,王以上卿之禮接待.管仲推辭道：「臣,賤有司也,有天子之二守國、高在……陪臣敢辭.」《禮記·王制》更說：「大國三卿,皆命於天子.」於此可見王廷對諸侯國政治在一定程度上的干預.諸侯國要對王朝承擔一定的義務,如派兵助戰、納貢、朝覲等.但這只是問題的一面.另一方面,對一個既存的諸侯國來說,它的內政並不受王朝制約,在君位的繼承、封立大夫、對具體的經濟和政治事務的處理等方面,侯國都有自主權.在侯國內,公族是政權的主體,是根本；在公族內,由誰任宗主執政,是末節.盡管公族內也發生爭奪君位的廝殺,但萬變不離其宗,權柄必定落在公族之內.一旦這一原則被破壞,便意味著一個公族的淪落和國家的覆亡（或易姓）.「三家分晉」和「田氏代齊」都是例證.諸侯國之所以有如此大的獨立性,是因為有宗族組織作為基礎.同周邦與侯國的關系相似,在諸侯國內主要是侯國與大夫之家的關系,直接顯現為國君與大夫之間的政治關系.我們今天往往過多地注意到國君與大夫之間政治關系的一面,而當時的人們更看重宗族關系.銅器銘文中有規律地出現的贊頌祖先、祈求「子子孫孫永寶用」之類的詞語,都反映出宗族組織和宗族利益的重要.諸侯國既獨立,又與周王保持形式上的臣屬關系當時政治結構方面的突出特色,是宗族政治的必然結果.從本質上看,周代的同姓（或婚盟）侯國與商代的異姓方國相比並無大異,或者說大同小異 .
大夫之家,是以家族組織為核心構建的基層政權和隱性的國家.「諸侯立家」大致盛於西周後期.在較為可信的西周中前期文獻中不見「大夫」之稱 . 前已述及,「諸侯立家」既是政治行為,也與公族組織人口膨脹有關,此種情形與周初「天子建國」相似.「諸侯立家」有捍衛公族的政治意義,大夫之家是作為公族的「枝葉」而存在的.最初雖也「授民授疆土」,但從表面上看並不具備現代概念的國家形式.一些學者注意到周代的國家有王國和諸侯國,這雖比《周禮》的「王國」模式前進了一步,但仍未注意到大夫之傢具有相對意義的國家性質.其實,諸侯國由周初圍著周王團團轉,到春秋初年自行其是,經歷了一個相當長的歷史時期.大夫之家的情形同樣如此.到春秋後期,許多大夫政權非但不聽諸侯國君指揮,而且同諸侯國君分庭抗禮,幾乎形成完全獨立的國家政權.在這種意義上可以說,「三桓弱魯」與「周政交質」沒有質的區別,「三家分晉」正是「諸侯稱霸」在一國之內的續演.李啟謙先生對春秋時期魯國的大夫之家作了較為具體的研究.他指出,在整個春秋時期,魯國一直存在著很多以家族為單位的社會組織,粗略統計不少於15家.他們與國君保持君臣關系,但有很大獨立性.（1）各家族「宗主」由自己確定,「宗主」是當然的大夫,因而,魯君事實上並不幹涉每個家族由誰來出任卿大夫.（2）大夫之家擁有城邑作為根據地.卿大夫在國都內建築館舍是為了謀政方便,真正的老窩是封邑.季孫氏有費邑,叔孫氏有郈邑,孟孫氏有郕邑.封邑內的臣屬由家族自己安排,國君不問.即使邑宰發動針對大夫的叛亂,國君也不管.（3）家族有自己的武裝力量.大夫之家的武裝由家族成員及封邑內庶眾組成,有很大獨立性,聽大夫指揮,魯君不能直接發號施令.這很像西歐中世紀所謂「臣下的臣下不是我的臣下」那種政治局面.正因「家」的武裝是獨立的,才有可能出現「家」與「國」對抗、大夫驅逐國君的情形 .
由上述王國——侯國——大夫之家相互關系可知,周代國傢具有雙重特徵：一方面具有方國聯盟的性質；另一方面具有貴族等級君主制色彩.造成這種歷史局面的深層原因是宗族政治,是血緣國家.血緣（或宗教倫理）猶如一條鎖鏈,將整個王國天下的秩序紐結起來.忽略當時的族組織,就難以深刻理解當時國家的特殊性質.
的特殊性質.
二、國家元首：族長與教長
商周時期血緣組織與國家政治組織的契合,使當時各級族組織的首腦具有了特殊的社會地位和政治角色,他們不僅成為世俗權力的擁有者（族長）,而且是宗教權力的擁有者（教長）.所謂「教長」,是指在宗教組織內對信仰有最高的解釋權、對宗教事務有最高的裁決權的人.商周時期對宗教事務的裁決權突出體現在主祭權上.具體而言,商周王國的國王作為上帝在人世間的代表,擁有最高的、絕對的宗教權力；諸侯國君作為侯國內宗教組織的領袖,既是侯國祖先神的代表,又是國王的臣屬,是相對意義上的教長.各級君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社會的統治者,也是宗教事務的裁決者.當時的人們把這種合二而一的社會身份稱之為「宗主」或「君主」.
為了表示自己特殊而至高無上的地位,商王自稱「餘一人」 ,以示與蒼蒼眾生有別.「餘一人」意味著什麼?我們可以從兩方面去理解.
第一,商王被認為是上帝在人間的代表.在當時的「世界」上,商王被認為是上帝或神界在人世間的「唯一」最高代表,他是上帝的嫡系子孫,是上帝的使者.在後世傳頌的《湯誓》中,商湯伐夏桀,他宣布誥命說：「格爾眾庶,悉聽朕言.非台小子敢行稱亂.有夏多罪,天命殛之.」「夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正.」夏桀殘暴不道固然不合情理,但問題的關鍵在於並非任何其他的人都能自稱受上帝使命討伐夏桀,只有商湯具備這種資格：他口含天憲,使命人間.這不僅是商王的自詡,而且得到了全社會的廣泛認同.商代中後期,由於某種原因,殷人將都城遷到殷（今河南安陽）.在遷都過程中,殷人遭受了種種艱難困苦,商王盤庚因此受到嚴厲的責難.無奈之下,他向人們攤牌說：「肆上帝將復我高祖之德,亂越我家.朕及篤敬,恭承民命.」「予念我先神後之勞爾先,……高後丕乃崇降罪疾,曰：何虐朕民!……先後丕降與汝罪疾,曰：曷不暨朕幼孫有比!」「予迓續乃命於天.」（《尚書·盤庚》）這一段誥辭表明,盤庚不但被認為是上帝的使者,而且是祖先神的代言人,是天界的化身.無論神對商王本人的懲罰,還是對部族群眾的懲罰,其聖旨唯有通過商王本人方能得以傳達.從實際情形看,數以萬計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問吉凶、祈求福佑的情形,正是商王這一身分的生動體現.
第二,商王是王國的最高教長.商王不僅是上帝的使者,而且是王國內最高的教長.有資料表明,商王不僅是占卜活動的主體,而且是廟祭活動的主體.先看占卜活動.殷墟卜辭中的王室卜辭可以見到兩種情形.一種情形是,在通常情況下,由負責占卜的官員代商王例行占卜.例如：「乙巳卜,■貞,王勿其子■?」（《綴合252》）「戊午卜,■貞,王從沚囗伐土方,受又?」（《後編》上·17·5）「壬辰卜,貞,王田於■,往來亡災?」（《前編》2·38·4）這里,占卜活動雖由貞人主持,但從卜辭內容可以看出,占卜的主體是王,而不是貞人.另一種情形是,王直接主持占卜,即所謂「王貞」、「王卜貞」辭例.例如：「戊午卜,王貞,勿御子■,余勿其子?」（《金璋》415）「戊辰,王卜貞,田率,往來亡災?」（《前編》2·43·3）「戊申,王卜貞,田■,往來亡災?」（《前編》2·16·1）王親自占卜,這直接表明商王是占卜的主體.傳世文獻從另外角度反映了這一情形.《尚書·盤庚篇》記盤庚解釋遷都原因時說道：「卜稽曰,其如台?先王有服,恪謹天命.」「肆予沖人,非廢厥謀,吊由靈各.非敢違卜,用宏茲賁.」這明確地告訴我們,遇事占卜遵從龜旨,這是商代的制度.商王作為卜主和貞主,是真正的占卜主體,這是當時人所共認的事實.所以,《尚書·君奭》記周公旦追述商代情形時說：「故一人有事於四方,若卜筮,罔不是孚.」卜官貞人雖眾,但真正的主人是作為「餘一人」的商王.同樣,當殷人的統治出現危機時,人們認為是王的占卜權或貞主資格發生了危機.《尚書·西伯戡黎》：「西伯既戡黎.祖伊恐,奔告於王,曰：『天子,天既訖我殷命, 格人元龜,罔敢知吉.』」所謂「格人元龜」,是說上天把占卜資格授予別人,天命轉移了.失去天下教長的神聖地位,當然是「不吉」了.再看廟祭活動.文獻所見,殷人在宗廟中的祭祖活動十分頻繁,祖廟內的祭祀活動的主持人是廟主的嫡系子孫.就祭祀成湯和其他直系先王的活動而言,主持者正是時王——湯的嫡系子孫.《詩·商頌·那》：「奏鼓簡簡,衎我烈祖.湯孫奏假,綏我思成.……溫恭朝夕,執事有恪.顧予烝嘗,湯孫之將. 」《詩·商頌·烈祖》也吟頌道：「來假來享,降福無疆.顧予烝嘗,湯孫之將.」所以, 商王盤庚理直氣壯地說：「茲予大享於先王,爾祖其從與享之.」（《尚書·盤庚》）參照卜辭反映的商王祭祖於宗的有關資料,情況更是昭然.
從前面的論述中可以看出,商王具有十足的教長特徵,是他主宰著王國的宗教生活.他的權力和地位被認為是神授的,他所從事的每一項活動都被看作是在神的庇護下完成的.人民服從於王,是因為人們要服從神靈的意志.另一方面,商王又是現實的君主,是世俗的統治者.商王在打著神聖旗號的同時,無時無刻不赤裸裸地暴露出強權統治和對悖逆者的殘暴鎮壓.此種情形,人們論述甚多,不必贅言.總之,無論是王權利用了教權,還是教權培育了王權,二者在商代始終共生並存,相得益彰.
周代的情形與商代基本相同,周王仍是作為天下最高的君主和教長出現的.由於周代的文字資料比商代豐富,因而能更全面地反映出周王身分的實質.
在周人的天國境界里,上帝是最高的主宰,其下有諸多自然神和祖先神.對上帝的敬畏,便意味著對神界的恐懼；上帝的使者,便是天國的使者.這個使者肩負著向人間傳達上帝旨意的使命.周人把這種宗教使命稱為「承帝事」或「紹上帝」.《尚書·多士》記周公旦對殷遺民宣布說：「爾殷多士,今惟我周王丕靈承帝事.」《尚書·召誥》記召公對殷人和周人說道：「有王雖小,元子哉!……王來紹上帝,自服於土中.」對現實君王來說,「紹上帝」是極為沉重的宗教責任,是任何他人不得替代的神聖使命.《尚書·金縢》記周初武王生命垂危, 周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說：「惟爾元孫某（武王）,遘厲虐疾.若爾三王,是（武王）有丕子之責於天.」所謂「丕子之責於天」,又被周人稱為「配天」.《詩經·下武》說：「三後在天,王配於京.」
所謂「承帝事」、「紹上帝」、「配天」,說穿了就是代表上帝統治人間.這種代表身分充分顯示在周人盛贊的文王受命說中.由於「受命」,周王取代商王成了上帝的使者.《詩·大明》：「維此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福.」「有命自天,命此文王.」《尚書·文侯之命》：「丕顯文武,克慎明德,昭升於上,敷聞在下.惟是上帝,集厥命於文王.」由於「受命」,周王成了世俗社會的君主.《尚書·梓材》：「皇天既付中國民越厥疆土於先王.」王對土地的主權和對人民的統治權來自上帝或上天.普天下莫非王土、王臣,是因為人們認為普天下莫非帝土、帝臣.王被看作是帝的「全權代表」.《詩》中的某些篇章生動地描述了周王作為「百神」的主祭人和卜主的情形.《文王有聲》道：「考卜維王,宅是鎬京.維龜正之,武王成之.」兩個「維」字,把權力和意志維妙維肖地揭示出來：占卜權屬於「王」,最高意志反映於「龜」.《卷阿》：「豈弟君子,俾爾彌爾性,百神而主矣」,「豈弟君子,四方為則」,「豈弟君子,四方為綱」.毛傳認為,詩的「君子」是指成王.所謂「百神爾主」,是說天子或王是百神的主祭人.《雲漢》記述了周晚期的一次大旱災,民不聊生,普天哀痛：「靡神不舉,靡愛斯牲；圭璧既卒,寧莫我聽.」「不殄禋祀,自郊徂宮； 上下奠瘞,靡神不宗.後稷不克,上帝不臨.」毛傳認為,詩中的主人是宣王.從詩文看,周王遍祀群神,行畢郊祀行祖祭,祭祀對象有上帝、後稷、旱魃等.周王作為這一系列宗教活動的主祭人,在詩文中展現得淋漓盡致.在周人贊頌祖先的廟堂詩中,周王唱道：「我將我享,維牛維羊.」（《詩·我將》）而在一般的詩歌中,人們歌頌：「中田有廬（蘆）,疆埸有瓜.是剝是菹,獻之皇祖.曾孫壽考,受天之祜.」（《詩·信南山》）「曾孫」是宗主,是周王.他把人們獻來的蘆、瓜獻祭先王,祈求先王庇佑.上述詩篇明白地揭示出,作為「曾孫」的「我」是祭祀活動的主人.從《尚書》中的資料看,周王是占卜活動的主體.《尚書?大誥》中周公旦追述說：「寧王惟卜用,克綏受茲命.」只有王可以代表國家用卜,這與《詩·文王有聲》的詩文可以相互印證.周公旦接著說：「予……用寧王遺我大寶龜,紹天明.」周公旦用「大寶龜」,是因他「攝政」行王事,是占卜的主人.《尚書·洛誥》完整地展現了周成王的一次隆重的祭祀活動：「戊辰,王在新邑烝祭歲.文王騂牛一,武王騂牛一.王命作冊逸祝冊,惟告周公其後,王賓殺禋咸格.王入太室裸,作冊逸誥.在十有二月.」文獻記錄這次祭祀活動有精確的時間、地點、祭祀對象,參加人員雖眾,主祭人只有成王一人.甚至到春秋時期齊桓公稱霸伐楚,管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是「爾貢苞茅不入,王祭不共」（《左傳》僖公四年）.可見,「王祭」是當時人所共知的規定.
周代行分封之制,授民授疆土,建立了不同等級的政權（有限國家）.天子建國,諸侯立家,無論是「國」還是「家」,所取得的民和土都具有神授的性質；而且,正因為諸侯、大夫具有天然的、神授的資格,他們才得以受民受土,建立起不同等級的國家組織.
首先,諸侯是侯國的君主和教長.大量資料表明,在每一個諸侯國中,諸侯國君作為神授的統治者,擁有絕對的、唯一的主祭權.在君權與教權這兩種權力上,教權比君權更深刻,更反映當時權力的本質.任何他人都不得分割或侵犯國君的主祭權利.下面我們以春秋時期的魯國為例予以說明.《春秋》經傳所記魯國的一切重要祭禮活動,其祭祀主體都是時君.例如：
（1）秋七月,禘於大廟,用致夫人.（《春秋》僖公八年）
（2）鄋瞞侵齊,遂伐我.公卜,使叔孫得臣追之,吉.（《左傳》文公十一年）
（3）九月辛丑,用郊.（《春秋》成公十七年）
（4）夏,諸侯如楚.魯、衛、曹、邾不會.曹、邾辭以難,公辭以時祭.（《左傳》昭公四年）
（5）二月癸酉,有事於武宮.（《春秋》昭公十五年）
君有事於廟.（《公羊》同年傳）
君在祭樂之中.（《穀梁》同年傳)
（6）公曰：「君（晉侯）惠顧先君之好,施及亡人, 將使歸糞除宗祧以事君……」（《左傳》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所記雖未言及祭祀活動的主體是何人, 但這在當時人們看來是不言自明的,故《傳》謂之「君」；（2）所記「公卜」, 占卜的主體是魯文公；（4）所記「公辭以時祭」,時祭的主體是魯昭公；（6）所記昭公自言「糞除宗祧」,更是不釋自明 .
其次,大夫是封邑內的君主和教長.作為周王國最基層方域的君主,大夫也具有教長的某些特徵.在春秋時代,「政」與「祀」並存,人們習慣於把一個大夫政權的存在稱為「祀」.在宋國,國君討伐向魋,向巢懼而奔魯. 宋君派人勸向巢留下,說：「寡人與子有言矣,不可以絕向氏之祀.」（《左傳》哀公四年）延續向氏祖廟的煙火不斷,就是保留向氏政權.大夫華耦到魯國訪問,他對魯文公說：「君之先臣督得罪於宋殤公,名在諸侯之策.臣承其祀,其敢辱君?」（《左傳》文公十五年）這里把繼承大夫政治權力稱為「承祀」.在衛國,衛人討伐寧氏之黨,石惡奔逃晉國.「衛人立其子圃,以守石氏之祀」（《左傳》襄公二十八年）.在鄭國,《左傳》昭公十六年記子產說：「孔張,君之昆孫子孔之後也,執政之嗣也,為嗣大夫.承命以使,周於諸侯,國人所尊,諸侯所知,立於朝而祀於家.」這里把問題說得更明確,同時指出了孔張是「嗣大夫」並「祀於家」這雙重角色.所以,楊伯峻注雲：「立於朝謂朝有官爵,祀於家謂家有祖廟.」文獻中此類事例雖不太多,但事實同樣很清楚,大夫不僅是「家」的君主,而且是「家」的唯一主祭人.
綜上,在周代的「封建」制度下,天子是絕對意義的君主和教長,他的意志具有政治上的最高權威,他對上帝的意旨有唯一的解釋權,對宗教活動有最高的仲裁權.諸侯和大夫是相對意義的君主和教長,他們的意志在各自的封域內有政治威權,對封域內的宗教活動擁有主祭權和仲裁權.因而,周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以後國家的各級行政官員不同,與秦漢以後宗教的各級僧官也不同.他們是政、教合一的領袖.顧頡剛先生曾敏銳地注意到,「中國古代所謂唐虞之世者,是否有類於印度,今不可知；或君主既屬婆羅門等級,以祭司身分執掌政權,亦不可知.今所可知者為商周,其時君主或稱『帝』,或稱『天王』,表示其地位超乎人而近乎天」 .古代印度的婆羅門種姓雖然高貴,教權雖然隆盛,但同中國商周時代的天子、諸侯、大夫相比,不免黯然失色：後者不僅有聖達的神性,而且有世俗的威權.當然,商周時期的各級族長雖是宗教領袖,是教長,但不是祭司.作為具體的執事人員,祭司是教長的臣僕.
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辦學理念
技精於勤，藝高於行——恩明設計培訓治學理念
偉大的哲學家盧梭曾說過：好的治學不是管束人，而是發展人；不是死守教室，而是走進生活；不是灌輸知識，而是學會創造；不是記住別人的思考，而是產生自己的思考。恩明設計培訓在授予每位學員專業技能和實戰經驗的同時，要求每位學員在技能上要精益求精，在設計創造中要有自己對時尚、創意的獨特見解，在想法上敢於天馬行空挑戰未知的東西，在學習上要有嚴謹刻苦的態度。
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最早班是7點 末班是晚上8點 看你在什麼地方上車了。全程半小時左右 一個站一分鍾左右 多少個站就多少分鍾左右。早上8點之前是絕對可以到中英文學校的
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