哈薩克家居

① 消失的草原民族未解之謎是什麼

1948年，蘇聯考古學家對西伯利亞西部接近蒙古邊境的阿爾泰山脈大草原進行了發掘研究，共發現5個大墓穴和9個小墓穴。這對當年首次考察此處的考古學家魯登科來說，這些發現可說是畢生難逢的重大收獲。

古代西伯利亞人建造墳墓時力求堅固耐久，但他們卻沒有料到阿爾泰山脈草原上的氣候，竟然會將他們的精美手工藝製品保存下來。

這處草原冬季漫長酷寒，夏日則涼快而為時甚短，年平均溫度通常會低至形成永凍層，保存墳墓完整主要是其獨特的結構。魯登科發掘到的大墓穴，全部依照同一式樣建造，墓坑深約五米，底部主穴四壁用結實的落葉松圓木築成，墳頂則鋪設更多圓木和一層大石。在大石層之上，有一個厚約1.8米的土墩，上面再鋪上達4—5米，寬達50米的碎石堆。使墳墓保持冰凍的最主要的是這堆碎石，因為碎石阻隔了夏日的熱力，冬季可讓霜寒透入。

碎石傳熱性能差，因此墳墓一旦營建完工，碎石下面的那層泥土，便幾乎立即變成永久冰凍，話雖如此，冰凍的速度仍不足以防止陪葬的馬匹和山羊出現部分腐爛現象。人屍所以能夠免致腐爛，是因屍體全身塗了防腐香料，而且身上所有腔窩，都已用草填塞。

在這14座墳墓中，最重要的發現是古壕二號中的一具男屍和一具女屍，這個男人在世時身上紋了好些圖形，這個女人可能是她的妻子，由於自然界偶爾發生的奇妙作用，這對夫婦的屍體以及一大批陪葬物品，包括鞋子、襪子、地毯、瓶子和木桌等，大致都保持原狀，就是那些通常極易腐爛的物品也保存完好地在墓穴中冰藏了大約2500年。

雖然下葬之後某一時期，曾有盜墓者入墓盜寶，但剩下的東西仍足以使魯登科對鐵器時代開始時一位部落酋長的生活方式和身體形貌有獨特見識。這位男死者生前身材十分高大，身高1.76米，體格健碩。死者頭部正面曾經修剃，並且剝去頭皮。以腿骨微彎看來，魯登科推斷死者長年騎馬，就像游牧民族的首領一樣。可是，毫無疑問，最令人感興趣的就是屍體上的紋身。死者手臂，大腿和軀干大部分地方都有紋身花紋，那些圖案多為神話中的怪獸，長著貓尾和翅膀的動物，身體像蛇的鷹頭獅子及長了鷹嘴有角的鹿。

魯登科在阿爾泰山脈草原上另一處墓穴中，發現一輛篷車的殘骸，旁邊還有一些殉葬的馬的遺骨，以便能隨同主人進入另一個世界。在紋身死者的墓中也有幾匹供策騎馬匹的遺物。墓里除了有一些家居物品，還有一些毛皮和數量很多的珠串和金耳環，顯然這是因為盜墓者搜掠時疏忽剩下的。此外，魯登科還發現一張幾乎完整無缺的木桌，四隻腳雕老虎後腿直立的形狀。墓穴里有幾個盛著幾滴發酵馬奶的泥瓶子和一袋乳酪，大概是供死者夫婦登天途中享用的。至於供死者作精神慰藉的，則包括一具殘缺不全的豎琴和一袋大麻種子。男屍身上上等的衣服用大麻織成，縫工精細，主要縫口上還綴著羊毛紅邊。

另外，還有一件奇怪的東西放在男屍頭部旁邊，就是一把假胡須。這把假胡須用人發製成，染成深栗色，縫綴在一塊獸皮上面。雖然在這一帶發掘出來的男屍都無長須或短髭，但這一族的人佩戴的懸垂飾物上圖像顯示塞西亞男人大多數蓄須。也許那些須全是假的，至於為什麼要戴假須，則我們也許永遠無法知道了。

然而，最奇怪的是在墓中發現的頭顱有很多不同類型。雖然魯登科只得到少數樣本。但他鑒別出其中不僅有歐洲人種，還有長頭與扁頭的兩類黃種人。他把這種種族復雜的現象，歸於部落酋長基於政治原因，與遠方部落公主通婚的習尚。魯登科指出，在現代的哈薩克和吉爾吉斯族人中，也有類似的面形歧異。

那些黃種人的頭顱，也許是屬於匈奴貴族的，原因是在公元前三世紀末期，可能有一個匈奴部落移居此地，將阿爾泰山脈地區的酋長逐出這個地區。起初，匈奴人可能和他們通婚，可是到了該世紀末期，他們也許採取了較為殘暴的辦法。因為古代阿爾泰山脈民族作為一個獨特文化群體的遺跡，到了那時候突然中止。此後，他們的生存痕跡便再也找不到了。

② 蒙古包的歷史傳說

蒙古包的形成經過一個漫長的歷史階段：猿人住天然山洞，古人改造利用現成山洞居住。到了今人時代，才會自己製造「洞室」，在地面挖一個地洞，沿洞壁用木頭、石頭之類謅甃起來，甃得快齊至洞沿，再在洞中栽一排木桿，上面搭一些橫木封頂，就成了洞室--烏爾斡。

隨著原始人類由採集向狩獵過渡，活動范圍越來越大，同時也把一部分食草動物逐漸馴成家畜，出現了畜牧業的雛形。這要求一種便於遷徙的居室，於是窩棚之類的建築應運而生。窩棚再向前一步，支架變成哈那，並跟前面提到的洞頂結合在一起，便有了蒙古包的雛形。

(2)哈薩克家居擴展閱讀：

蒙古包的文化象徵

很多世紀以來，蒙古包就是這個民族最具代表性的特徵物。蒙古包神聖的火焰是家庭與部落生活的中心。傳統就是在這里產生的。那些圍繞在蒙古包周圍的，有著部落最古老和基本特徵的語言和氛圍被一代又一代傳承下來，成為溝通古與今的橋梁。

但是，在中國，隨著蒙古族游牧習俗向定點放牧或舍飼半舍飼轉變，蒙古族人民幾乎完全定居在磚瓦房或樓房裡。只有在那些旅遊區才能見到傳統意義上的蒙古包了。

③ 麒麟需要擺放在家裡的什麼地方 有什麼忌諱嗎

擺放在大門口、文昌位和財位、驛馬方、卧室、客廳。

1、麒麟擺放於大門口。頭向外，可以擋煞、旺宅主財運。麒麟一般以細巧為宜，擺放在房子的大門，可以旺家中男女之運。

2、麒麟擺放在文昌位和財位。擺在書房的桌上或者辦公桌上，頭朝門口，尾朝自己。雌雄的話，一左一右就行。如果是利用麒麟來催財，可以擺放一對麒麟在財位便可實現。

3、麒麟擺放在驛馬方。可以助官運暢通。

4、麒麟擺放在卧室。可以祈求得貴子。

5、麒麟擺放在客廳。安放在家居的白虎方位，安放一對麒麟，可化解白虎方的凶性，令宅內居住的人平安，特別是白虎方外面的煙囪或尖銳之物沖射到，更加要安放已開光的麒麟。

麒麟擺放的禁忌：不宜擺放未開光的麒麟，因為未開光的麒麟起不到擋煞驅邪的效果，可能會讓吉祥物麒麟被不詳物所佔有；不宜擺放在窗外，麒麟是聖物靈物，應該受到尊重。不善之人之處不宜擺放，因為麒麟故有「仁獸」之稱，只對有孝道積善的人特別照顧。

④ 有關哈薩克文學作品

這個原是哈薩克族民間曲藝「阿肯對唱」的唱詞，由民間文學家居素甫別克霍加·夏衣合斯蘭木將《布爾江和薩拉的對唱》記錄下來，加以整理，並於1898年在哈薩克的哈贊市正式出版，這段對唱的唱詞是他從薩拉的口中記錄下來的。從那時至今，國內外有許多阿肯對唱都被搜集整理成書正式出版。
原部分唱詞翻譯過來是這樣：
比爾江一開始挑戰唱到：

論我的見識四座俱驚，不須誇口，
既然來了，不獲勝絕不罷休。
今天碰上了阿勒泰的獵手，
小白鹿啊，我看你怎樣逃走。

薩拉也不示弱：

我父塔斯坦別克我叫薩拉，
多少男人都敗在我的手下。
十五歲上手拿琴四處對唱，
從未叫人抓住過半點錯話。
我是伊犁花園的一朵鮮花，
生來轉為眾姐妹鳴冤說話。
老兄才盡到這里專來出醜，
我早就想把你的威風煞煞。

最後比爾江勝利了，但是他反倒由衷地欽佩起薩拉：

從小我在草原上四處游唱，
見過多少好歌手比試鋒芒。
對答如流惟有你不露破綻，
千里戈壁沒有人比你更強。

⑤ 中星9B的參數

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⑥ 牧區生活習俗特點及原因

【內容提要】本文從人類學、社會學的視角，利用田野調查和有關的文獻資料，在對草原生態民族區草原生態現狀認識的基礎上，對於草原生態和蒙古族的民間環境知識進行了研究和探討。論文以蒙古族的游牧傳統和環境知識為中心，從蒙古族的游牧技術傳統、居住格局、輪牧的方式以及蒙古族的宗教價值與環境倫理等方面，較為全面地揭示了這些民間的與環境有關的知識，直接間接地對於草原生態的保護發揮了積極的作用。進而對於造成草原生態惡化的一個重要原因——游牧文化和農耕文化的沖突所造成的「農牧矛盾」作了基本的分析。最後，筆者指出，對這些民間的知識體系，在具體的社會經濟發展過程中，要考慮其合理的內涵。

草原生態/環境知識/文化傳統/游牧民族/草原生態民族區/農耕民族

在復雜多元化的社會中，不同的群體孕育了各自的社會觀，留下了與自然環境有關的社會表現、態度和行為模式等遺產，同時也能看到圍繞著生態問題的文化沖突和矛盾。這些遺產主要表現在民間的環境知識中，這一民間知識對於我們今天的生態環境的保護和維持人與自然的和諧關系有著重要的意義。這一民間環境知識主要包括對自然環境的利用，對人文環境的控制和人與自然的協調理念。學者們在描述環境變化時，常常無視文化因素，我們的著重點並不在於認識文化上的差異如何影響環境，而在於怎樣把對文化因素作用的考慮同環境變化相聯系。
中國是一個多民族的發展中國家，人均資源十分貧乏。同時，我國資源破壞嚴重，礦產資源濫采亂挖、采富棄貧，浪費驚人；淡水、森林、草原、耕地在開發、灌溉、採伐、載畜、開墾等方面問題不少。其中人口壓力是一個不可迴避的問題，由於人口壓力和過度開發，使中國成為荒漠化土地最嚴重的國家之一。在這樣一個由多種生態環境、多個民族和多元文化所組成的國土上，民族間的關系，很多是和環境觀念的沖突、破壞環境的行為有關的。而這種生態環境惡化的後果，就是給地區經濟發展帶來直接的負面影響，使發展本身陷入了一種低度循環的陷阱。因此多元文化的共存、共生和發展，成為中國社會的一大特點。在這一背景下，在進行有關可持續發展的研究時考慮少數民族的文化個性與生態環境的關系，本身就符合中國社會的內在特點，同時也是對各民族文化的一種尊重。生態環境的多樣性與民族文化的多樣性密切相關。任何一個民族的傳統文化，都是在對生存於其中的自然生態環境的適應和改造過程中創造和形成的，因而各民族由於生存空間的特點、生活方式的不同，其對自然資源管理利用和文化傳統也就各具特色。
中國的生態惡化情況，在少數民族地區特別突出。從生態類型上，可分為草原生態民族區、森林生態民族區和山地農耕民族區等。在此我們以代表草原生態民族區的蒙古族的民間環境傳統為例，來展開對這一問題的討論。

一、草原生態民族區與草原現狀

草原生態區，主要分布在從東北平原西部，經內蒙古高原、鄂爾多斯高原、黃土高原、青藏高原南緣一線以西，即從北緯51°到28°的廣闊范圍內，綿延4500公里，佔全國土地面積的29%。主要分布在黑龍江、吉林、遼寧、內蒙古、寧夏、甘肅、青海、新疆、西藏和四川等10個少數民族聚居省區，基本上構成了從東北到西南的半月形畜牧帶。在這些區域內居住的43個少數民族中，有19個民族以從事牧業為主，有代表性的民族有蒙古、部分鄂溫克和達斡爾族、哈薩克、裕固、塔吉克、柯爾克孜、塔塔爾、藏族等。
作為佔地球陸地面積47%的草地及其生態系統的研究一直為人們所關注。據世界資源報告，牧場養活著3000-4000萬游牧人口及提供著大量的食物資料，然而，由於過度放牧，開墾草場，短期行為的政策及攫取最大利潤的純經濟觀念，導致草原出現沙漠化及草場退化的趨勢。諸多的草原研究專家及草原計劃的推行者，在對世界各國特別是發展中國家的研究中，深切體會到不同的經濟、社會、文化因素，導致草原利用情況的不斷發生變化，改善草場是技術問題也是復雜的社會問題。據聯合國糧農組織關於牧草種植的研究認為：「由於一系列的經濟、社會、政治、宗教的因素，使得進一步擴大栽培牧草的面積受到限制。在糧農組織從事草原和飼料作物開發工作的大多數國家中，這些因素的作用是錯綜復雜的。這項工作的未來發展，取決於鄉村社會學家或政治家為牧草的栽培所創造的經濟和社會環境條件。[1](P42)又據世界資源報告，印度次大陸牧場的惡化是與過度放牧、乾旱化、管理不當所致，最近幾年出台的牧場發展計劃取得了良好的效果。而在南撒哈拉非洲牧場管理及牲畜的發展上，各機構的投資、援助大多以失敗而告終，人們深切地感到開發過程中需要當地人民參加，需要和當地的社會結構、文化傳統相結合。[2](P116-117)這種認識上的轉變，為草原研究提供了新思路。然而目前在草原生態系統的研究中，從社會學、人類學的視角對之進行研究的報告為數甚少。在世界資源報告中，在提到中國牧場狀況時，認為全部土地的41%用於放牧，25%的草原退化，其趨勢為水土流失正危險地加速，喪失生產力，沙漠化，退化快於再生；在談及其原因時報告認為，(1)人口壓力；(2)27%的沙漠化由過度放牧造成；(3)政府50年代的重農輕牧；(4)將現有的稀疏和優良草原開墾為農田；(5)城市發展加重了對現存草原的壓力；(6)群體放牧；(7)對草和飼草作物管理不善等。這諸項原因事實上都與人的因素有關。
中國約有草地面積400萬平方公里，佔全世界草地面積的13.9%，占我國國土面積的41.67%，放牧面積佔世界第三位，僅次於澳大利亞和前蘇聯。中國的牧區應分為兩大地區，北方「游牧」區和南方「農業」區，從東北平原到青藏高原，從海南山地到黃海之濱，都有草地分布，其中內蒙古草原是面積最大的溫帶草原。但由於多種復雜的原因，對草原只利用不建設，我國草地不僅生產力較低而且有30%的草地處於不同程度的退化中。草原研究長久未引起人們注意，50年代前全國沒有一處草原研究機構，50年代後，開始在有關農牧院校培養草地科技人才，1964年中國農科院創辦了草原研究所，之後，四川、新疆、青海、甘肅等省區相繼創辦了草原研究所及草原生態研究所，有關省區也建立了草地工作站或草原工作隊。70年代末期，中科院分別在內蒙古與青海建立了兩個草地生態定位站，開始從生態系統角度開展草地研究。在這些研究中，都提到由於人為的因素而導致了諸多的後果。我們不能否認，自然科學這么多年來對草原生態的研究作出了很大的成績，有了很多的科學積累，這些基礎也為社會科學的研究提供了必不可缺的根據。然而人是經由什麼途徑採取什麼方式來影響草原生態的？其自身的社會結構、文化體系、價值觀念與之的關系如何？卻很少給予關注。
草原資料是中國陸地上最大的生態系統。據衛星遙感調查技術統計，1995年與80年代中期的數字相比，退化（不包括輕度退化）草地從13億畝增加到20億畝，10年中增加7億畝，已構成資源與環境的重大問題之一。草地沙化是個更為嚴重的問題，草地每年減少65-70萬公頃；北方草地退化面積達90%以上；全國可利用草地每年以2%的速度加速退化；2億頭牲畜因災死亡。資料顯示，在我國草地沙化的原因中，盲目開墾佔25.4%；過度放牧佔28.3%；過度樵採草地植物佔31.8%。中國的沙漠專家警告，如果不採取措施，到本世紀末，有8萬平方公里土地將沙漠化。
學者們在描述環境變化時，常常無視文化因素。很多學者在談及關於草原退化的問題時，常常把此用「公有地悲劇」理論來解釋。1968年，美國經濟學家G•哈丁提出「公有地悲劇」，即「公用權悲劇」概念，地球資源被看作是公共財產，在此它的公共擁有，實際上不存在任何所有權，而只表現為公用權，所有社會公民都可以隨意利用它。哈丁把這種公共財產比作公有草地，誰都可以在草地上放牧，每一位牧民為了從放牧中取得更多的好處，按照費用最少、效益最大的原則，總是力圖增加畜群的數量，但是誰也不進行草地建設的投資。這樣，隨著畜群增加，草原的質量急劇下降，最後草場完全退化，不能再放牧牛羊。這就是草地公用權的悲劇。[3]在這里每個人追求自己最大的個人利益，但是最後的結果是不可避免地導致所有人的利益被損害。這一解釋，事實上是純粹的經濟學中的利益最大化的觀點，而忽略了草原主體民族對於自身家園環境樸素的環境保護意識與實踐。我們的重點並不在於認識文化上的差異如何影響環境，而在於怎樣把對文化因素作用的考慮同環境變化相聯系。在復雜多元化的社會中，不同的群體孕育了各自的環境觀，且留下了通過歷史傳遞下來的包括全部生物和非生物因素以及與自然環境有關的社會表現、態度、構成、行為模式等遺產。下面我們將會看到在草原生態區這一特定的生態環境下，產生出與之相應的游牧的生產和生活方式及其文化體系。游牧的蒙古族在長期的生產和生活中，孕育出自身的游牧傳統和有關保護環境的知識。

二、蒙古族的游牧傳統與環境保護
（一）游牧技術的傳統
在傳統游牧社會，畜牧業的生產技術是生活方式的組成部分，具有其自身的質量標准。它是世世代代連續發展的產物，沒有明確的體制，技術和社會文化是緊連在一起的。
在一般人看來，游牧民族在廣袤的上蒼賜予的無垠的草地中生活，不存在土地意識。其實不然，游牧的蒙古族對放牧草地的利用和保護甚為關心。隨季節而移動，本質上就是出於對草地利用的經濟上的選擇。牧人對放牧地的選擇與自然的變化緊密地聯系在一起，他們對所生活的草原中的草地的形狀、性質、草的長勢、水利等等具有繁銳的觀察力。有經驗的老人，即使在夜間騎馬，用鼻子就能嗅到附近的草的種類和土質；對於外地人來說，茫茫的草原千篇一律，而對牧民來說卻認為草原上千差萬別，並能清楚地區別各自的特徵。又如非洲的馬薩依人，其惟一的收入來源是牲畜，其文化給與他們一種制度，憑借這種制度可以保持貧瘠地區的土地不受損害，其做法是在旱季將一部分土地棄置不用，以使放牧地區的土地處於良好狀態。
放牧的草地和農田一樣，是一種生產資料，通過人的干預將植物生產的各種植物性產品進一步轉化成各類動物性產品。作為放牧地本身也是一種可更新的土地資源。在沒有人為干擾的情況下，草原生態系統基本上是自我維持的，能流規模相對地保持著穩定狀態。而放牧制度本身就是人的行為在作用於草地後，在草地上放牧時的基本利用體系。其中規定了家畜對放牧地利用的時間和空間上的通盤安排。每一放牧制度包括一系列的技術措施使放牧中的家畜、放牧地、放牧時間有機地聯系起來。放牧制度有兩大類型，一為自由放牧，二為劃區輪放。
在傳統游牧社會，蒙古族對於放牧草地的利用和保護有著一套合理的方式。他們會從水和草兩方面來考慮放牧。從「水」的方面來說，牧場一般限於沿河流湖泊一帶的地方，從「草」的方面來講，每一塊牧場承載的牲畜種類和數量是有限定的。隨季節而移動，本質上就是出於對草地利用的有效的選擇，否則他們不會去冒著冬天的嚴寒和冰雪、早春的凜冽的寒風、夏日的酷暑和蟲害，逐水草而牧。
在內蒙古游牧地帶牲畜轉場是根據氣候的變化對牲畜放牧營地（營盤）進行季節性的更換。由於不同的放牧營地，其自然氣候環境、地形和地勢、水源等條件的不同，使得牧草的類型和生長發育狀況也會有明顯的差異。因此，為了合理利用草場資源，使牲畜在全年各個不同時期都能獲得較好的飼草供應，在蒙古族傳統游牧活動中，一般每年從春季開始都要進行牲畜轉場。這種轉場，在一些氣候、植被條件差異較大的地方，一年要進行四次，稱為四季營地；而在一些地勢平坦，氣候、植被條件差異較小的地方，一年只進行兩次，即冬春為一營地，夏秋為一營地。冬春營地稱為冷季草場，夏秋營地稱為暖季草場。四季營地以夏、冬季營地為主，而春、秋營地利用時間較短，屬於過渡性營地。兩季營地的冷季草場利用時間也長於暖季草場的利用時間。這些具體的時間都是在歷史積累和傳承的過程中沿襲下來的。而內蒙古牧區牲畜轉場時間表就是這一特點的反映。

表一 內蒙古牧區牲畜轉場時間
四季營地 兩季營地
地區 春 夏 秋 冬 夏季 冬季
呼倫貝爾盟北部牧區 5月上旬 6月下旬 9月上旬 11月下旬 6月上旬 10月下旬
錫林郭勒盟北部牧區 4月下旬 6月中旬 9月中旬 11月上旬 5月中旬 10月下旬
烏蘭察布盟北部牧區 4月中旬 6月中旬 9月下旬 11月中旬 4月下旬 11月上旬
西部牧區 3月下旬 6月下旬 9月下旬 11月下旬 4月上旬 11月上旬

表一見王文輝主編《內蒙古氣候》第219頁，氣象出版社，1990年。
在筆者調查的內蒙古錫林郭勒草原在50年代前的較長一段時間內，牧民每年於陰歷三月間，選好無風雨的日子，先在較遠距離的牧地放火，以迎春雨期的到來，使牧草得以很好地發芽。（50年代後，不分具體地域自身之特點，取締此中所謂的破壞草地的落後方式）五月初，牧草開始逐漸生長發育。此時搬回蒙古包放牧，如馬群500匹為一群，編成數組，30里牧地，只夠馬群15日就食，然後轉移它處，過30日或15日又回到原來的地方，即輪牧。一直到九月下旬十月初之間，水草枯竭，牧者開始帶馬群回家，此時不能遠牧，至十一月後赴冬營盤。其他牲畜的牧法有所不同，但季節移動卻是相同的[4]。「夏天到山坡，冬天到暖窩」，這就是牧業生產活動中的牲畜轉場對氣候變化的一種適應，也是為了給牲畜選擇一個良好的氣候環境。牧民們還通過長期的實踐，認識到部分山地草場和山麓地帶草場在水熱條件的垂直分布上存在著一定的差異，因此在安排牲畜轉場時，還結合了中小地形的局地小氣候特點（如坡向、谷地走向等），暖季草場一般選擇在海拔較高的高山、陰坡、崗地或台地；冷季草場多選擇在海拔較低的向陽、背風的坡地、谷地或盆地。營盤因地勢視草場來設，每年3-5戶，相距數華里，一家一戶以游牧為主，很少定居。20世紀30年代布里亞特蒙古族的宿營地就是一例，一般每個宿營地有3-4戶，宿營地之間的距離一般為1公里到2公里之間，最近的地方也有300米的距離。[4]
這種格局及輪牧方式，有利於對草場的保護。至今在牧區的當地蒙古族人的放牧方式仍較多地考慮草場問題。同時我們也不能否認，我國在大躍進、文革期間在牧區常套用農區的做法，搞集中建隊，有的還仿農村的樣式建立「牧民新村」，以定居多少作為衡量牧區發展的一個重要指標，這種政策由於未考慮合理安排定居地點和草場的關系，使其布局大多地方不甚合理，居民點附近的草場因過牧和牲畜往來踐踏而過早地退化、沙化，遠一點又不能利用，畜草矛盾突出，有的草場大面積退化。這是在決策過程中忽視民族文化傳統，又找不到現代科學方法所致。
此外，在筆者近年來調查的土默特蒙古族，現雖變為農耕蒙古族，但在歷史上這一支蒙古族對草原經營有著一套嚴格的制度。16世紀，土默特蒙古很重視畜牧業，在放牧方式上曾採取過一些好的辦法，他們繼承「行則車為室，止則氈為廬，順水草便騎射為業」的傳統游牧方式，同時採取過分群放牧的牧人專業化放牧等形式。據《明史》載，當時放牧者的分工有「亦兒歌赤」（羯羊倌）、「亦馬赤」（山羊倌）等。土默川上的許多村名如「霍拉各氣」（放綿羊羔者）、「添密」（放駱駝者）等，都是阿勒坦汗時代分牧辦法保留在村名上的印記。明末清初，土默特蒙古晝則逐水草放牧，夜則將牲畜圈入欄內，據有關資料記載，有石頭欄、土圍欄、木柵欄。到乾隆年間，本地區專門從事畜牧業的人逐漸減少，土默特蒙古開始蓋房築屋、逐漸定居，且只能在分配給自己的尚未開墾的戶口地和官灘牧地內放牧。[5][P237)
又如馬戎等對內蒙古錫林郭勒盟北部一純牧區的研究資料顯示了蒙古族一種半游牧半定居的經營與居住方式，如在這個牧業社區，特別注意夏營盤、秋營盤之間的輪牧制度，其目的還是為了保護草場。[6]
（二）宗教信仰與環境保護
主要的宗教對社會基本的態度和價值觀起著決定性的作用。在不同的文化中，宗教活動不盡相同，但他們都與各自的生活方式緊密相連。宗教起源於人對自然力的信仰：圖騰崇拜、自然崇拜，它與自然保護的關系由來已久，宗教思想注意在人和自然的協調中尋求內心的安詳平靜。現在，在新的形勢下，宗教界人士更自覺地把宗教活動與自然保護結合起來，建立宗教力量與自然保護力量的強大聯盟，從而使宗教文化向生態文化的方向發展。在蒙古族游牧文化中，其喇嘛教所呈現的因果法則，慈悲心懷，對整體性的把握、調和的原則，自然地孕育了一套人、畜、草關系的生態哲學，此種哲學又在一定程度上促使人們維護與自然的平衡。
古代的蒙古族信仰薩滿教，從13世紀元朝開始，蒙古上層改信紅派喇嘛教，但廣大牧民仍信薩滿教。從16世紀後，許多王公貴族開始接受格魯派喇嘛教，並積極在牧民中傳播。清代，特別是乾隆以後，對喇嘛教更採取全面保護和獎勵的政策。清廷不僅鼓勵各盟旗興修大批寺廟，而且由皇帝親自敕建廟宇。喇嘛教在蒙古游牧社會中流行起來，一直到現在在游牧地帶喇嘛教仍為蒙古族的主要宗教。
樸素的游牧生活方式、生活於其中的草原、單調的大自然是決定游牧民族的思想如世界觀及宇宙觀的主要因素。對大自然的觀感以及合理的（非指控工合理的而言）思考，也多以此為基礎。放牧與狩獵在當時均需以集體協作方式進行，這對蒙古民族的集體觀念和互相協作精神的形成有決定的影響。他們所處的環境使他們又同大自然融為一體。然而由於人們當時生產力水平的低下，再加上「過於寬大的大自然，使人類依賴於自然，像兒童依賴引繩一樣，這種情形，使人類自身的發展，不成為一個自然的必要。」從而形成順服自然的價值觀。
自古「長生天」就是蒙古族崇拜的最高對象和一切權力的來源。蒙古可汗們的詔書里，開頭就用「長生天底氣力」一語，在《蒙古秘史》一書里，有許多處記載成吉思汗祭天祝禱之事。在當時的人看來，可汗受命於天，婚姻、事實要得天助，死後也要走上天路。為此人人敬天畏天，而不敢做背天之事。這是衡量人心的尺度，也是社會公認的標准。其宗教的宇宙觀，形成了薩滿教，而此薩滿教正是游牧文化的基礎。佛教普及後，在蒙古人的心裡，在天上之上又加上了佛，也就是在原有的尺度上，又加上了佛教的教義與要求。但即使在喇嘛教得到國教的地位之後，薩滿教的遺跡仍在民眾的習俗中存在著。
薩滿教是蒙古族等民族共同信奉的宗教，各民族的薩滿教信仰開始於氏族社會末期。由於當時社會生產力的低下，對自然現象的不理解，認為經常帶來災害的山川、河流、日、月、風、雨、雷等和人一樣有生命、有意志，從而產生對它的崇拜，這種宗拜實質上是對自然力的崇拜。蒙古人的薩滿教已發展到了神靈崇拜階段，即認為一切自然物都有神靈主宰，神靈居於自然物內，崇拜的對象不是物體本身而是主宰這些物體的神靈，同時也對先祖的魂靈進行崇拜。薩滿教中的「薩滿」是滿—通古斯語族的語言，原意為「因興奮而狂舞的人」，在鄂溫克語中有「知曉」、「通曉」的意思。在這里指的是那些能夠傳達天意或能夠與神靈溝通的人。
薩滿教的自然神系統主要以無生命的自然事物和自然現象之神為主。在薩滿教的觀念中，宇宙萬物、人世禍福都是由鬼神來主宰的，所以，在薩滿教的自然神系統中，天地神系統占首要地位。如地神，也稱地母女，掌握萬物生長，祈求豐收、保佑平安要對它進行祭祀；天神（騰格里），即長生天，掌管人世間的萬事萬物；而敖包，聚居多種神靈的地方，一般是在山崗、山頂、路旁等地用石塊、沙土堆成圓形的土包，蒙古語直譯為「堆」，是天神、土地神、雨神、風神、羊神、牛神、馬神等神靈居住的地方，每年按季節舉行祭祀儀式，由薩滿司祭，他們祈求敖包保佑牧業生產。除此之外，認為土地、山川、丘陵、湖泊等均由各神靈分別掌管。所以，在薩滿教的自然觀中，自然是神格化和人格化的觀念體系，自然崇拜有著一定的倫理基礎和邏輯基礎。[7]正因為薩滿教崇尚的是自然萬物有靈論，並且常常把自然事物本身同神靈等同看待，因而對待自然往往是愛護有加，是自然而然的生態保護論者。所以，蒙古族具有優良的生態保護意識傳統，這種傳統反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染。正是在這種優良的傳統意識的維護下，在蒙古族的游牧地帶，能夠保留下來「藍天白雲、草原森林、湖泊河流，一片綠色凈土」的迷人畫卷。
佛教傳入後，薩滿教逐漸衰微，許多王公貴族信奉了佛教，但是薩滿教繼續在民間流傳，成為平民的宗教。薩滿教觀念的繼續存在及表達，客觀上是人們對人與自然關系一種樸素的自然哲學。
16世紀70年代，阿勒坦汗引入藏傳佛教——黃教，並由土默特蒙古部落傳遍整個蒙古地區。從明代末年到清朝中葉，喇嘛教（黃教）在蒙古族地區非常發達。在蒙古的喇嘛教體系中，所呈現出來的因果法則、慈悲心懷、整體性的探討、調和的原則等等，事實上孕育了人地關系中的一種生態哲學，此種宗教觀又在一定程度上維持了自然的平衡。
然而，我們也不能否認，在游牧民的文化體系中也孕育了一些不利於草原平衡的文化習慣。傳統社會的蒙古族，把牲畜數量的多少視為財富、地位的象徵（現在牧區出欄率低這一文化特點也是一個原因），這在一定程度上助長了超載放牧。有如在東非，那裡的游牧部落努力繁殖畜群，認為數目越多越好，在他們看來，牧口不僅供應食物，同時也是資本，牲畜成為各種社會關系活生生的象徵——婚姻、友誼等各種社交活動都包括象徵地交換牲畜這項內容。擁有牲畜是財富惟一的真實形式，由此而超出了環境的承載能力。
游牧與農耕是兩種不同的生產方式，它們所依據的生態體系亦不同，前者具有非常精巧的平衡而後者則為一種穩定的平衡。具體來說，游牧是人們以文化的力量來支持並整合於被人類所改變的自然之平衡的生態體系結構。這是對自然環境的一種單純適應，而農耕則以生產力的穩定與地力的持久為其特色。在中國的草原生態區，這一互為依託的生態體系，常常被來自民族的、政治的、軍事的、文化的等因素所打破，這一點在北方的沙漠草原區表現得尤為突出，具體表現為游牧民族和農耕民族在歷史上的沖突。在中國歷史上，自匈奴政權與漢王朝相對峙之始，在中國北方一直有一個相對獨立的游牧民族政權與農耕的中原王朝相對立，並在對立中發生沖突，不過，其中民間的往來並未受到政權的控制。而大規模漢族農耕民向游牧區域的移動卻是在19世紀末期以後。這些從事農耕的漢族農民向草原社會的不斷滲透，特別是在農牧結合部，導致了兩種生產方式和文化的沖突。漢族在這一沖突中立住腳後，以其自身農耕的方式，在草原生態區開墾草原，迫使一部分從事游牧的蒙古族北遷或就地轉化為漢族式的農民。這種大量的移民浪潮對草原社會形成了巨大的沖擊波。經過數代的開墾，甚多的草原被開墾為農田，其固有的生態體系受到嚴重的破壞。而這種以經營農業的思想來經營草原的方式一直持續到20世紀80年代。如筆者調查的內蒙古錫林郭勒盟白音錫勒牧場從20世紀50年代到80年代末，僅明顯退化草場就達20%以上。[8]可見，從歷史上的「移民實邊」開墾草原到建國後的「四濫」（濫砍、濫牧、濫墾、濫采）等都對草原生態產生了巨大的影響。
蒙古民族對生態適應的民間環境知識，當然這並不是我們所探討的環境問題的全部。但對這些民間的知識體系，在具體的社會經濟發展過程中，要考慮其合理的內涵。事實上，在可持續發展中，人們已意識到當地民眾對環境問題的觀念，強烈地影響著他們管理環境的方式，只有在環境計劃中反映當地的信念、價值和意識形態時，社區才給予支持。那種認為環境的傳統知識是簡單的、靜止不變的觀點，正在迅速發生變化，越來越多的發展項目在如何利用、管理環境上，正在利用當地的環境知識。當然，我們也不能固守在傳統的氛圍中，我們所尋求的是傳統知識體系與現代科學的最佳結合點。不過，純粹的依靠知識與技能來保護環境還遠遠不夠，還需要人們樹立一定的環境倫理觀和道德。

【參考文獻】
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[7]色音．東北亞的薩滿教[M]．北京：中國社會科學出版社，1998.
[8]Maguoqing,On the Social and Culture of Grassland